Cartografías y encrucijadas de la literatura quechua contemporánea

En el prólogo de Tupac Amaru Kamaq Taytanchisman, publicado en 1962, Arguedas hizo una invocación a continuar la escritura en quechua. Desde entonces, podemos corroborar cómo se ha venido forjando una tradición literaria en ese idioma. Es posible identificar dos momentos. El primero nos transporta al surgimiento de poetas que decidieron escribir en esta lengua indígena entre 1980 y 2000. Destacan aquí los nombres de Lily Flores, Dida Aguirre, Sócrates Zuzunaga y Eduardo Ninamango, quien dedicó su tesis de licenciatura de 1982 a la poesía quechua de Arguedas. La transición entre Arguedas y estos autores ha sido ampliamente estudiada por Julio Noriega.¹ Por otro lado, asistimos a un segundo despegue de publicaciones en quechua, en el cual se incluyen también ahora mayores apuestas narrativas. Al respecto, se puede mencionar la obra de Gloria Cáceres, Irma Álvarez Ccoscco, Washington Córdova, Niel Palomino, Pablo Landeo y Percy Borda.² Entre los ejes que caracterizan esta literatura cabe mencionar la relevancia de las territorialidades andinas. Hay momentos en que el territorio se convierte en ruinas, tal como acontece en poemas de Pukutay (Ninamango, 1982) y Arcilla (Aguirre, 1989). En otros casos, se percibe el territorio desde una perspectiva ecológica. Por ejemplo, en el cuento Apu Kolkijirka (1988), Macedonio Villafán discute los riesgos del extractivismo minero en Ancash. Indudablemente, pueden señalarse otras rutas en la literatura quechua, desde el cosmopolitismo hasta la migración, pasando por la configuración de una identidad étnica, temas ya comentados por Ulises Juan Zevallos Aguilar, Fredy Roncalla y Ch’aska Anka Ninawaman. Finalmente, es importante mencionar el rol de las escritoras indígenas, sus propios códigos y estéticas, tal como lo comprueba el último trabajo de Alison Krogel, Musuq illa poética del harawi en runasimi (2000-2021).³

Es indudable que la literatura quechua ha emergido también desde la promoción cultural, organizada principalmente por el Estado peruano.⁴ Al respecto, la creación del Premio Nacional de Literatura en Lenguas Originarias ha estimulado la producción de escritores en quechua, enfatizando un interés por respetar y revitalizar prácticas culturales. Sin embargo, en este punto particular, se aprecian profundas contradicciones. Por un lado, el Estado fomenta una educación bilingüe, otorga premios e incentivos, y organiza ferias regionales; por otro, vulnera las vidas y los derechos de numerosas poblaciones indígenas. En otras palabras, al mismo tiempo que el Estado premia la literatura quechua violenta los cuerpos y territorios de sujetos quechuahablantes. Así las cosas, el culturalismo o neoliberalismo multicultural del Estado peruano tolera, admite o visibiliza una literatura quechua “permitida”, pero ignora las demandas y luchas de ese pueblo, como he sugerido en otro ensayo. La construcción del aeropuerto de Chinchero sigue adelante a pesar de innumerables cuestionamientos, incluida la potencial destrucción de las comunidades de Yanacona, Raqchi Ayllu y Ayllopongo. En 2019, el gobierno criminalizó las protestas de Fuerabamba, deteniendo a Gregorio Rojas, presidente de la comunidad. En febrero de 2020, se reiteraron los ataques policiales contra campesinos de la comunidad de Pumamarca, del distrito de Tambobamba en Cotabambas (Apurímac). Las represiones fueron promovidas por la empresa minera Las Bambas, quien amparada en el sistema judicial peruano sigue apropiándose y destruyendo tierras indígenas.

Se advierte así un desbalance entre la promoción cultural y los derechos políticos (ciudadanía, soberanía, autodeterminación). Estas contradicciones se aprecian también en universidades americanas en donde se enseña quechua. Indudablemente, programas como los de UPenn, Illinois y Boulder (abierto recientemente) permiten que estudiantes estadounidenses comprendan una diversidad cultural andina y ayudan a revitalizar esta lengua. Igualmente, demuestran un amplio interés por la difusión de tradiciones culturales que van desde registros sonoros hasta producciones visuales. Sin embargo, las mismas limitaciones se hacen presentes cuando se trata de promover la descolonización del Estado peruano y de confrontar violencias, masacres y despojos.

Se advierte así un desbalance entre la promoción cultural y los derechos políticos (ciudadanía, soberanía, autodeterminación). En este sentido, hablar o escribir en quechua no es suficiente para descolonizar nuestras sociedades. Arguedas lo comprendió en 1962. A diferencia de las obras de teatro de José Salvador Cavero León y Moisés Cavero Cazo, las cuales legitimaban la subalternidad indígena, Arguedas decidió escribir en quechua con un notorio interés político, militante y combativo, tal como demuestran “Katatay”, “Cubapaq” y “Qollana Vietnam Llaqtaman”. Él mismo temió que su poema Tupac Amaru Kamaq Taytanchisman fuera considerado un llamado a la rebelión en el contexto de las luchas campesinas de 1960.

Podemos entonces preguntarnos: ¿permanece la literatura quechua dentro de los límites de un culturalismo aceptado y promovido cómodamente desde el Estado? Aunque es una fuente de tradiciones, saberes, modos de ser y sentir, aquélla no siempre aborda o discute ampliamente las injusticias sociales y raciales legitimadas por el Estado peruano contra los pueblos originarios de los Andes. Hay importantes excepciones, como muchos de los poemas de Washington Córdova en Parawayraq Chawpinpi, que pueden ser leídos como manifiestos que confrontan la historia colonial del país. Asimismo, en Aqupampa, Pablo Landeo ha discutido el impacto de Sendero Luminoso en las poblaciones migrantes de Villa El Salvador, resaltando las dimensiones históricas de la literatura quechua. A pesar de estos importantes aportes, hace falta una reflexión más amplia acerca de si la literatura quechua puede (o debe) convertirse también en una herramienta política que confronte las leyes que promueven la represión, la violencia extractivista y las injusticias sociales en comunidades quechuahablantes. Identificar las diferencias o tensiones entre la promoción estatal y académica del quechua, por un lado, y las luchas políticas de comunidades quechuahablantes, por otro, es tarea pendiente.

Otro de los aspectos que distingue a la actual literatura quechua de otras literaturas indígenas es su problemática relación con la labor traductora. ¿Es la traducción una reescritura, una traición o una recreación del original en quechua? En el contexto peruano, los autores fluctúan entre traducir sus textos originales, rechazar la traducción o cuestionar el valor de una obra traducida.⁵ Otras literaturas indígenas parecen haber asumido esta problemática como parte de sus estrategias descolonizadoras. Por ejemplo, David Añiñir, uno de los principales poetas Mapuche, ha escrito toda su obra en español. En Brasil, las obras de Eliane Potiguara, Jaider Esbell, Cristino Wapichana, Julie Dorrico han sido escritas en portugués sin que eso ponga en cuestión la “indigenidad” de estos autores.⁶ Cuando comparamos una obra escrita en runasimi con su traducción al español advertimos diversas estrategias poéticas e ideológicas que reescriben, visibilizan o silencian los múltiples mundos andinos. La traducción, entonces, puede ser otra vía para comprender las dinámicas y complejidades de la actual literatura quechua, incluyendo las dificultades de la autotraducción, los aspectos que resultan intraducibles y las ideologías lingüísticas de cada autor/traductor (sobre todo considerando las variaciones regionales desde el quechua de Apurímac o Huánuco, por ejemplo). En realidad, la traducción, entendida como fricción intercultural y negociación política es uno de los ejes de otras literaturas indígenas. Consideremos a Josías López traduciendo su libro, La aurora lacandona, del español al tseltal. Consideremos a Gloria Cáceres traduciendo del español al quechua los cuentos de Arguedas. Escuchemos también esta declaración del escritor Humberto Ak’abal (Maya K’iche’) en una entrevista del 2004: “lo que estoy diciendo en mi propia lengua, en castellano yo trato de buscar los términos que se acerquen en lo posible al sentimiento que ha provocado en mi propia lengua y la traduzco”. Asimismo, lejos de proponer dicotomías que solo buscan esencializar las prácticas lingüísticas, el intelectual nahua Natalio Hernández ha señalado en 1997: “los pueblos indígenas reconocen la necesidad de acceder a la lengua española como medio de comunicación entre todos los mexicanos, sin que ello implique renunciar a la lengua propia”.

Quisiera mencionar dos ejemplos para resaltar cómo la traducción puede ayudarnos a entender los espesores culturales y políticos de los escritores en quechua. Editando “Mana juchayuq waynuchu”, cuento de la narradora quechua Gladys Camacho (Cochabamba, Bolivia), me encuentro con esta frase: “Ukhunqa ujllata “suq” nisqa”. El término “suq” es un sonido que no puede traducirse. Fue necesario crear una especie de explicación sin reducir la dimensión semántica y sonora del original. Entonces la versión en español–“Sintió un escalofrío en su interior: ¡suq!”–intenta ser una transmisión que enfatice las diferencias entre una y otra lengua. En otros casos, los traductores deciden qué traducir o callar de acuerdo con criterios ideológicos. En Tupac Amaru Kamaq Taytanchisman, Arguedas utiliza la expresión “k’ita weraqochakuna”, que luego traduce como “falsos wiraqochas”. Sin embargo, “k’ita” tiene un sentido más abyecto: es algo sucio y despreciable. Arguedas redujo el tono violento del quechua en aras de construir diálogos con aquellas clases dominantes, enseñándoles a respetar las culturas andinas. En la traducción al inglés que estoy preparando he preferido mantener la carga del original y he escogido estas palabras: “Execrable Lords” («señores abominables»).

Finalmente, quiero enfatizar la importancia de comparar la producción literaria en quechua con otras literaturas indígenas. No se trata aquí de encontrar afinidades que solo se centren en discursos de “buen vivir”. Me interesa, principalmente, identificar las relaciones entre autoras, autores y posicionamientos políticos. En Perú, no podemos aún hablar de un movimiento indígena sólido. Los principales esfuerzos, al respecto, han venido desde organizaciones en el área amazónica, tales como AIDESEP. Es diferente el contexto Mapuche, donde intelectuales indígenas están vinculados, en mayor o menor grado, a la lucha por la recuperación de territorios, como viene sucediendo en las comunidades Cheuquecoi Fuchahuinca y Huinca Railao de Lautaro. Asimismo, exponentes de esta literatura como Daniela Catrileo, Roxana Miranda Rupailaf o Elicura Chihuailaf asumen también un rol político que claramente busca desafiar el colonialismo del Estado chileno. Estas interacciones se aprecian también en Brasil. Ailton Krenak, Marcos Terena o Daniel Munduruku, al mismo tiempo que escriben ensayos, testimonios y narraciones, han contribuido a fortalecer el llamado “movimiento indígena”, especialmente en lo referente a la demarcación de tierras. Por último, quiero mencionar el caso de Natalio Hernández, quien en 1994 no dudó en manifestar su apoyo al levantamiento zapatista.⁷ En el caso peruano, no se percibe con claridad estas interacciones y, todo parece indicar, que las literaturas indígenas aún no logran confrontar el multiculturalismo neoliberal promovido por el Estado peruano.

Crédito de la imagen: Manuscrito Quechua de Huarochirí, detalle del encabezado del capítulo 2º. Biblioteca Nacional de España, ms. 3169.
Cuniraya Vira cuchap causascan / capitulo 2 Como suçedio Cuniraya Viracocha en su tiempo y como Cauillaca pario su hijo y lo que passo

1. Julio Noriega, Buscando una tradición poética quechua en el Perú. University of Miami, North-South Center Press, Iberian Studies Institute, 1995.
2. Sobre este periodo puede revisarse la última investigación de Gonzalo Espino, Narrativa quechua contemporánea. Pakarina Ediciones, 2019.
3. Pueden también revisarse las investigaciones de Mauro Mamani (2017), Odi Gonzales (2019), Roxana Quispe Collantes (2020).
4. Es importante mencionar el Premio de Literatura Quechua organizado por la Universidad Federico Villarreal desde 1997. Asimismo, la revista Caretas viene promoviendo el “Concurso del Cuento de las Mil Palabras en Lenguas Originarias” desde 2019. Finalmente, destaquemos la labor Dante Gonzales como editor de Pakarina Ediciones.
5. Al respecto, pueden revisarse las entrevistas a Pablo Landeo y el post público en Facebook de Niel Palomino Gonzales (27 de noviembre de 2020). Recientemente, en el texto “Narrativa quechua actual en el Perú”, Landeo considera que el autor indígena que se niega a publicar una edición bilingüe estaría privilegiando el quechua. Este trabajo se encuentra en el libro Balance de antropología del centro del Perú (Lima: Horizonte, 2021).
6. Sobre esta coyuntura recomiendo leer un reciente texto del escritor Mikel Ruiz (Tsotsil), “El anverso y el reverso de una obra literaria”.
7. Sugiero leer su texto “La literatura indígena en tiempos de guerra en Chiapas”. En: In tlahtoli, in ohtli. La palabra, el camino. Memoria y destino de los pueblos indígenas. Plaza & Valdes, 1998.

27.02.2021