El quechua “permitido”

Christian Elguera

Concluidas las casi tres horas de la sustentación en quechua de Roxana Quispe Collantes, se impone una pregunta: ¿qué quechua es permitido? Esta interrogante se basa en los trabajos de Silvia Rivera Cusicanqui y Charles Hale sobre el llamado “indio permitido” en Bolivia y Guatemala, respectivamente. Asimismo, esta pregunta apunta a lo que Cecilia Méndez evocaría con la frase “incas sí, indios no”. Para estos tres autores las culturas indígenas son permitidas o toleradas siempre y cuando no alteren los proyectos de modernización y desarrollo de los estados-nación latinoamericanos. Así, mis cuestionamientos emergen de las reacciones mediáticas y la cobertura nacional e internacional de esta tesis: ¿qué se valora y visibiliza, y por qué?

En primer lugar, debe dejarse en claro lo siguiente: se valora la escritura y defensa de una tesis doctoral en quechua, una lengua que ha sido marginalizada en la historia peruana. En segundo lugar, se celebra la cultura quechua, sobre todo el ritual del pago a la tierra con que se inició la sustentación. En tercer lugar, se festeja que un centro académico aceptase un texto escrito en una lengua diferente del español. Sobre este último punto, quiero resaltar el encomiable esfuerzo que vienen realizado el programa de postgrado de la Facultad de Letras de San Marcos y su director Gonzalo Espino por descolonizar saberes y fomentar numerosas investigaciones de estudiantes graduados sobre literaturas andinas y amazónicas.

Además de sopesar el justo reconocimiento a una investigación que fortalece el camino hacia una educación intercultural, necesitamos también evaluar sus alcances y límites, en especial, cuando corremos el riesgo de quedar atrapados en un “multiculturalismo que celebra la cultura como fetiche” (Zavala, “El quechua en la academia”). Uno de los primeros asuntos que llama mi atención es el autor analizado. Kilku Warak’a no era un sujeto indígena, sino un hacendado de Canas llamado Andrés Alencastre Gutiérrez, quien optó por escribir en quechua y, es bueno recordarlo, murió en un enfrentamiento con campesinos descontentos tras una disputa por tierras. Tomo de Alan Durston algunos apuntes sobre este poeta: expresó una estética incaista; defendía un lenguaje purista en línea con la Academia de la Lengua Quechua (Cusco, 1953); editaba sus publicaciones para una intelectualidad selecta. El quechua cusqueño de Kilku Warak’a usado en Yawar Para (1972), obra analizada en la tesis, es de raigambre erudita y literaria, que él se esfuerza por distinguir del hablado en ámbitos cotidianos o rurales.1

La variante escogida por Alencastre demuestra, por una parte, que el quechua es una lengua en la cual pueden escribirse obras de gran sofisticación. Pero, por otra parte, estamos ante una lengua restringida o constreñida a un espacio académico. Podemos aquí pensar en las tensiones que Joanne Rappaport identificó entre intelectuales y activistas indígenas en el Cauca.2 Este quechua permitido, ejemplificado por los poemas de Kilku Warak’a, demuestra que la esfera pública puede aceptar un quechua estilizado o erudito pero elude comprender y comprometerse con las luchas de los sujetos que hablan esta lengua.

La hipótesis del quechua permitido se esclarece cuando consideramos el rol de los jurados. Isabel Gálvez Astorayme domina el quechua ayacuchano. Mauro Mamani y Gonzalo Espino poseen conocimientos aproximativos. Por su parte, Rómulo Monte Alto y Dorian Espezúa no hablan ni leen en esta lengua. Se puede alegar que no era necesario tener una banca de profesores quechuahablantes considerando que había una traducción al español y que toda traducción tiene su propia autonomía. Sobre la lectura de esta traducción, tanto Monte Alto como Espezúa, con quienes pude conversar al respecto, señalan que la tesis era demasiado general, más bien sembrada de buenas intenciones antes que de una exigencia académica. Espezúa afirma que, en caso de haber leído la tesis en quechua, mantendría el mismo juicio. Si bien hay pérdidas inevitables en todo proceso traductivo, para él toda traducción rescata el mensaje de una lengua; de lo contrario, no podría leerse a los formalistas rusos, acota. Gonzalo Espino, asesor de la tesista, nos comenta que fue necesario pedir un permiso para la sustentación en quechua. Se hacía necesario cumplir protocolos institucionales dentro de un sistema educativo nacional que no favorece la producción de conocimientos en lenguas originarias. En este contexto, para Espino fue una sorpresa cuando el jurado decidió otorgar la máxima calificación. Para él, asimismo, la nota no se debió a una valorización de la lengua en sí, sino a la propuesta de utilizar conceptos quechuas para entender la poesía de Kilku Warak’a y el harawi moderno. Hasta que podamos leer la tesis completa, pueden revisarse los artículos publicados ya por Quispe Collantes.3

Este es el cuarto esquema (“Tawa Llinphi”) propuesto por Quispe Collantes. Su objetivo es entender la poesía de Kilku Warak’a como una transfiguración que articula afectos de angustia (“phuti”), el cuerpo (“kurku”) y territorios (“pacha”). Este circuito es entendido de acuerdo a la estructura cuatripartita del corazón (“sonqo”). Imagen: Cortesía de Gonzalo Espino.

Rodrigo Montoya se animó a dar unas palabras al final de la sustentación. Su intervención fue preocupante por las dicotomías que defiende: “el mundo andino, el mundo quechua, el mundo aymara y el mundo amazónico no conoce[n] ni entiende[n] con la razón sino con el corazón”. Cada lengua amerindia expresa una ontología y epistemología propias. Esto es indudable. No obstante, el juicio de Montoya marca una división radical entre afecto y cognición desde una lente exotista. Podemos aquí retomar algunas ideas de Arguedas en el prólogo a su poema “Tupac Amaru Kamaq Taytanchisman” (1962). En él, explicaba que escribir en quechua lo llevaba a tránsitos emocionales que el español no le permitía. Sin embargo, no hay que olvidar su invocación por continuar una literatura quechua. Si en 1939 afirmaba que “Si escribimos en kechwa hacemos literatura estrecha y condenada al olvido”, para 1962 lo escucharemos afirmar: “el quechua actual es un idioma en el que se puede escribir tan bella y conmovedoramente como en cualquiera de las otras lenguas”. Desde entonces, la escritura en quechua se ha materializado gracias a diversas publicaciones, como la poesía de Dida Aguirre o Eduardo Ninamango. Se manifiesta así la labor formal y cognitiva de los escritores indígenas en Abiayala por forjar sus tradiciones literarias. Por lo tanto, mal hacemos en reiterar esa dicotomía corazón-razón en términos de Montoya, pues dicho gesto resta valor a una producción poética, narrativa y académica. Para este antropólogo el quechua parece circunscribirse únicamente a lo afectivo.

Finalmente, la defensa de Roxana Quispe Collantes me remite a lo que puede ser tolerado dentro de espacios de saber y poder. Advierto un interés universitario y estatal por preservar prácticas culturales indígenas. El quechua es una lengua que se enseña en San Marcos y en universidades norteamericanas como las de Austin y Pensilvania. Esto ha sido posible gracias al esfuerzo de profesores y colectivos, y a la financiación a través de becas. Pero la enseñanza de esa lengua en centros académicos del Perú o el extranjero poca o ninguna conexión tiene con las demandas concretas y socio-políticas del pueblo quechua. Hoy en día pueden aceptarse y fomentarse tesis, canciones o películas en quechua o aymara, pero se invisibiliza o se violenta el cuerpo de sujetos indígenas que exigen el respeto de sus derechos.

Esta tesis sobre Kilku Warak’a promueve el que futuros trabajos sean presentados en lenguas originarias. Pero aun así el quechua seguirá restringido a una ciudad letrada. Entonces, un paso a seguir es evaluar cómo conectar la enseñanza y escritura en quechua con las prácticas políticas de sus hablantes, de tal modo que enunciar esta lengua no se reduzca al festejo culturalista o a la sapiencia doctoral. Considero necesario que el quechua sea concebido en su espesor político, como herramienta de decolonización en contextos de injusticia, represión y multiculturalismo estatal, fortaleciendo reclamos, resistencias y agenciamientos de las naciones indígenas en el área andina.

Los puntos principales de mi argumento sobre el “quechua permitido” pueden resumirse como sigue. En primer lugar, el propio Kilku Warak’a (Andrés Alencastre) utilizó una variante excluyente del quechua, como lo hicieran también José Salvador Cavero León y Moisés Cavero Cazo, dramaturgos ayacuchanos. La escritura de estos autores equidista del quechua “que habla el pueblo”, defendido por Arguedas en 1962. Considerando estos factores, resulta interesante discutir la decisión de Quispe Collantes de considerar a Kilku Warak’a como símbolo de la poesía en quechua. En segundo lugar, surge las pregunta sobre qué lengua o mundo quechua fue interpretado y evaluado por el jurado, considerando los contrapuntos y el problematismo de toda traducción. Asimismo, si revisamos este evento, desde la defensa, la ceremonia que la precedió y los comentarios finales de Montoya, nos aventuramos a concluir que en los espacios letrados sólo se admite y propicia un tipo específico de lengua originaria: el quechua restringido a lo emocional. Cabe precisar que este juicio, en algunos casos, expresa una ideología lingüística arraigada entre los propios quechuahablantes. Finalmente, la concurrencia en el auditorio de San Marcos y la recepción mediática desatada por esta defensa -y otros productos culturales en quechua- dejan en claro que las esferas públicas nacionales toleran o aceptan las presencias indígenas en un sentido estrictamente “culturalista” y, algunas veces, incluso “exotista”. Se contempla así una inmensa distancia entre la concepción del quechua como lengua “académica/emotiva/permitida” y las problemáticas, demandas y resistencias socio-políticas, muy concretas y reales, de sus principales hablantes.

Crédito fotográfico: captura de pantalla del canal de YouTube de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

Notas

  1. Alan Durston. Escritura en quechua y sociedad serrana en transformación: Perú, 1920-1960. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 2019.
  2. Joanne Rappaport. «The Challenges of Indigenous Research». Journal of Latin American Cultural Studies, vol. 22 (2013): 5-25.
  3. En la revista Letras (vol.89, no.129 [2018]), la autora analiza las conexiones entre el sentido de «yawar» (sangre) y el «harawi» (poema) en el libro Yawar Para. En RIRA (vol. 4, no. 2 [2019]), Quispe Collantes compara las concepciones del «harawi» en Arguedas y Kilku Warak’a.

10.10.2020

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