Ecos de Huarochirí

Ecos de Huarochirí: tras la huella de lo indígena en el Perú se propone identificar la vigencia en el Perú actual del llamado «Manuscrito de Huarochirí», un complejo texto anónimo, sin título y sin fecha, redactado íntegramente en quechua en algún lugar de la provincia limeña del mismo nombre a fines del siglo XVI o comienzos del XVII. En esta antología de ensayos, los ecos del texto quechua llegan a nosotros a través de una doble mediación: la traducción pionera—la primera al castellano—que de éste concluyera José María Arguedas en 1966, por un lado, y, por otro, las distintas propuestas de los autores acerca de la vigencia del manuscrito hoy. Así, el libro se mueve entre tres hitos temporales: el tiempo algo impreciso del manuscrito (Tom Zuidema, Mariella Justo Ubillús, Pedro Pablo Ccopa), el de la traducción arguediana (Pierre Duviols, Gabriela Núñez Murillo, Carmen Pinilla Cisneros) y el del Perú contemporáneo (Karina Pacheco, Juan Gómez de la Torre, Cristina Planas, Carla Sagástegui y Gonzalo Portocarrero). Como se sabe, los esfuerzos de traducción que resultarían en Dioses y hombres de Huarochirí (la primera edición bilingüe quechua-castellano) acompañaron a Arguedas durante sus últimos y difíciles años, mientras escribía, inspirado en algunos de los relatos del viejo manuscrito quechua, su novela póstuma, El zorro de arriba y el zorro de abajo, terminando casi por desbordarlo. Arguedas se refirió a la traducción como “una audacia que felizmente cometí” (79).

Si el subtítulo del libro es indicativo de lo que la obra promete a sus lectores, el mismo requiere que nos interroguemos por dos asuntos fundamentales: cuál es la huella de «lo indígena» que emana del manuscrito y que los autores se proponen descubrir en el presente, por un lado, y, por otro, cuál es exactamente el lugar o los lugares en donde creen detectar esa huella. En lo que sigue, antes que pasar revista a cada una de las contribuciones, quisiera incidir en estos dos puntos, pues sospecho que el libro es indicativo de la manera como académicos, artistas y periodistas negociamos el papel del pasado colonial en nuestras narrativas nacionales, especialmente si éste nos remite a «los antepasados de los hombres llamados indios», para utilizar, en traducción de Gérald Taylor, parte de la poderosa frase que da inicio al manuscrito quechua de Huarochirí.¹

Para comenzar, convengamos en que no es posible determinar la vigencia de algo—el manuscrito quechua—cuatrocientos años después si no media el enorme esfuerzo intelectual por comprender ese algo, sobre todo si, como en este caso, el objeto se resiste a una simple clasificación. Las claves más claras sobre lo que los autores entienden por «lo indígena» en el manuscrito aparecen en la introducción de Portocarrero, editor del libro, autor del capítulo final y principal animador de Los Zorros, el colectivo detrás de la publicación. En la introducción, Portocarrero resalta el interés de los autores por la «cosmovisión» contenida en el manuscrito, caracterizada, entre «otros muchos» rasgos, por «la importancia de la fiesta, el apego al trabajo [y] la empatía con la naturaleza» (10). Esta cosmovisión, siempre según Portocarrero, cobra vida en el manuscrito a través de una serie de relatos acerca de las relaciones entre los humanos, los dioses y muchas otras entidades no humanas—relatos que, como el de los dos zorros, fascinaron a José María Arguedas. Identificar esta cosmovisión, según Portocarrero, nos obliga a volver a la historia colonial, «pero desde una perspectiva que acentúa la resistencia y la continuidad de lo indígena» (9). Lo indígena se identifica así con una «acumulación cultural milenaria» (10), la «andina», contrapuesta a la «tradición occidental» («este Manuscrito es el texto andino menos influido por la tradición occidental» [7]), cuya influencia se extendería hasta el presente. Portocarrero redondea la idea al final del libro, enfatizando que la tradición «criolla» heredó de la cultura andina la «disposición a la fiesta y el cuestionamiento de la culpabilización» (207) (esto último con relación al papel de la culpa en la teología católica).

No es mi objetivo descalificar este tipo de lectura (una lectura posible, al fin y al cabo). Sí me parece importante analizar sus supuestos. La premisa central es simple: desde este enfoque, lo indígena es permanencia antes que cambio, con lo cual, paradójicamente, y a pesar de los esfuerzos por rastrear su vigencia, su irrupción en el presente nacional parece ser posible sólo en tanto pasado. Dos operaciones epistemológicas sostienen esta interpretación. Sospecho que están presentes, en realidad, en mucho de lo que se escribe sobre el pasado colonial andino en el Perú de hoy. La primera operación es un tipo de disociación. El «Huarochirí» del título no es propiamente el lugar concreto desde donde emergió el texto quechua (casi de seguro, el pueblo y doctrina de San Damián de Checa), ni se refiere a los habitantes de esta región (el corregimiento de Huarochirí de ese entonces). La escasa información que se presenta sobre el contexto histórico en “Nota sobre el Manuscrito” (15)—en varios casos inexacta—nos remite a lo poco que sobre estos temas se sabía o se creía saber cuando se publicó Dioses y hombres de Huarochirí en 1966, obviando así no sólo la larga tradición de estudios sobre el manuscrito, sino una serie de preguntas sobre las cuales hay todavía poca certeza.

¿Quién escribió el manuscrito? ¿Cuándo lo hizo y con qué fin? ¿Por qué eligió esa variante específica del quechua? ¿Qué sabemos sobre la constelación de narradores, redactores y editores originales que muy probablemente participaron en el proyecto? ¿Qué vínculo guarda el texto con Francisco de Ávila, cura de San Damián y futuro extirpador de la idolatría? Lejos de abordar estas cuestiones, el «Huarochirí» del título se refiere, más bien, a un universo textual finito–el del manuscrito–en tanto artefacto cultural publicado, fácilmente accesible en traducción castellana, apto para el consumo académico y artístico y, por tanto, susceptible de una serie de lecturas y asociaciones libres y autorreferenciales.

La segunda operación es en realidad un proceso de apropiación. Algunos de los autores creen reconocerse en los contenidos del manuscrito, aunque lo hagan inevitablemente desde un locus de enunciación radicalmente diferente del de los narradores originales. Disociadas de su contexto original, las llamadas «tradiciones» de Huarochirí, aunque definidas como «indígenas», pasan a ser patrimonio común de todos los peruanos y, en último término, de la humanidad en su conjunto. Así, paradójicamente, con excepción del capítulo de Gómez de la Torre, el «Huarochirí» del título tampoco se refiere a los huarochiranos del tiempo de Arguedas—sobre quienes ya se habían escrito algunas etnografías notables a fines de la década de 1950—ni a los del siglo XXI, herederos, entre muchas otras, de algunas de las prácticas y creencias capturadas en el texto original. No habrían de sorprendernos algunas de esas continuidades, si es que ése hubiese sido el enfoque.²

El libro surge, en cambio, desde un seminario organizado en la Universidad Católica en 2015 por el Colectivo Los Zorros, al cual pertenecían varios de los autores convocados. En aquella ocasión, los organizadores reunieron una serie de ponencias, exposiciones, performances y presentaciones musicales (incluidas presentaciones de «música andina») con la idea de ilustrar «la vigencia de lo andino en el Perú contemporáneo» (144). Se produce, así, una sutil escisión entre herederos y desheredados. Sorprende, por ejemplo, la afirmación de Zuidema acerca de que «no sabemos nada» del calendario agrícola de Huarochirí (32), cuando aquél fue precisamente uno de los aspectos más estudiados por los etnógrafos de la era de Arguedas.³ Quizás igual de representativas son las conclusiones a las que arriba Mariella Justo Ubillús en su contribución, dedicada a establecer una secuencia para los relatos que podríamos llamar «míticos» en el manuscrito (aquellos que describen el auge y caída de los dioses, así como sus acciones pasadas y presentes entre los humanos). Para esta autora, «la transtemporalidad de las divinidades en el Manuscrito y la concepción multidimensional del tiempo le otorgan al texto un carácter universal, […] no son relatos que remiten a un periodo específico ni a una sola dimensión, sino creencias inherentes a la esencia de los orígenes del pensamiento humano. Por esta razón, lo significativo y trascendente de estas tradiciones es precisamente su universalidad como obra sin tiempo» (60).

¿Es el manuscrito quechua realmente una obra sin tiempo ni lugar, es decir, un receptáculo de prácticas y creencias cuyo significado «indígena» puede ser extrapolado sin más al Perú contemporáneo? ¿Se trata realmente de un texto de resistencia al avance de la «cultura occidental»? Claramente los narradores detrás del manuscrito quechua no lo entendían así. Poco había en la cultura campesina que los narradores describieron con tanto detalle que pudiera desgajarse de la historia particular de sus héroes y antepasados, del territorio que habitaban y de la cultura escrita y católica tan original que sus orgullosos descendientes consideraban como suya al comenzar el siglo XVII. Por otra parte, es claro que «el manejo de una ecología desafiante, así como un entendimiento de la vida que apunta a un equilibrio entre el trabajo y la fiesta» (7)—elementos que Portocarrero identifica como típicos de la «cosmovisión andina»—no eran patrimonio de los habitantes de Huarochirí o de otras regiones de los Andes. Como el propio Arguedas descubrió durante su permanencia en Europa, la sociedad campesina española hubiera podido describirse exactamente en los mismos términos.⁴

¿Qué es, entonces, lo andino? Portocarrero parece haber reconocido la paradoja inherente a esta aproximación, proponiendo en la introducción que «la actitud del compilador de los relatos» hacia lo nuevo -que Portocarrero identifica en este caso con «el desafío de la evangelización»- «resulta sorprendentemente creativa y contemporánea» (8). En efecto, el mito y la historia se retroalimentan en el manuscrito y es difícil escuchar los ecos de uno sin que resuenen los de la otra. Ésta hubiese sido una línea de investigación y reflexión muy fértil que, lamentablemente, el texto abandona casi desde el inicio. La adhesión a un paradigma que ve, en el manuscrito, un ejemplo de resistencia de lo indígena ante el avance de la cultura occidental, esto con el fin de aislar ciertos elementos y congelarlos en el tiempo para que rebroten cuatrocientos años después, conlleva en cambio un alto precio, truncando algunas de las lecturas más potencialmente innovadoras, como las de Pacheco y Ccopa. Los portadores de «lo indígena» son presencias ausentes. Su aparición en el metarrelato nacional depende de su conexión con saberes prehispánicos, antes que con su capacidad de incidir en la realidad actual.

Ciertamente, el manuscrito es en sí mismo evidencia de que las tradiciones católicas rurales locales, el dominio de la escritura alfabética y las estructuras comunitarias municipales—tres elementos en algún momento foráneos a las sociedades huarochiranas—son tan inestimables para comprender la cultura del Perú contemporáneo como la «parte mítica y mágica» que tanto sedujo a Arguedas. «Nosotros los cristianos consideramos que este relato se refiere al tiempo del diluvio», aclara el redactor del Manuscrito Quechua de Huarochirí en un capítulo dedicado a una inundación de proporciones veterotestamentarias que cubrió de agua la comarca huarochirana por cinco días. ¿No resuenan acaso estos ecos con la misma fuerza?⁵

Gonzalo Portocarrero, ed. Ecos de Huarochirí. Tras la huella de lo indígena en el Perú. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 2018.

Crédito de la imagen: Mapa de la provincia de Yauyos (1586). Real Academia de la Historia (Madrid). Biblioteca, Relaciones Geográficas de América del Sur, 09-04664, nº 6 (detalle).

1. “Runa Indio ñisqap machunkuna ñawpa pacha qillqakta yacanman karqan chayqa, hinantin kawsasqankunapas manam kanankamapas chinkaykuq hinachu kanman” / “Si, en los tiempos antiguos, los antepasados de los hombres llamados indios hubieran conocido la escritura, no se habrían ido perdiendo todas sus tradiciones como ha ocurrido hasta ahora”. Taylor, Gérald, ed. Ritos y tradiciones de Huarochirí. Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos, Instituto de Estudios Peruanos, Universidad Mayor de San Marcos, 2008, p. 23. Las palabras en cursivas aparecen en castellano en el original.
2. Salomon, Frank. Los quipucamayos. El antiguo arte del khipu en una comunidad campesina moderna. Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos; Instituto de Estudios Peruanos, 2006.
3. Matos Mar, José, et al. Las actuales comunidades de indígenas. Huarochirí en 1955. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1958.
4. Arguedas, José María. Las comunidades de España y el Perú. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1968.
5. Taylor, Ritos y tradiciones, 31.

04.10.2020