Hace muchos años visité un país de África occidental invitada por una organización internacional. Formé parte de un grupo bastante diverso en el que destacaba por su locuacidad Jenny, una joven procedente de una isla del Caribe inglés. En sus intervenciones, Jenny solía abogar apasionadamente por una agenda antiimperialista y antiracista. La oportunidad de viajar a África representaba para ella un retorno a la tierra de sus antepasados. Yo abrigaba emociones parecidas, ya que parte de mi rama paterna tuvo su origen allí, aunque posiblemente mis lazos con el continente que nos recibía eran bastante más remotos que los de Jenny. En una visita que el grupo hizo a una aldea encontramos a unos artesanos que tallaban y vendían figuras de madera que representaban actividades cotidianas de la gente del lugar: agricultura, pesca, grupos de hombres desplazándose en canoas. Las figuras tenían rasgos africanos, pero su piel estaba pintada de rosado. Indignada, Jenny reprendió duramente a uno de los hombres que ofrecía sus mercancías. ¿Cómo era posible que presentase a su gente con esos rostros y manos rosados? ¿No te das cuenta de qué color eres? Mira: tú eres negro como yo–decía Jenny–poniendo su brazo junto al del vendedor.
Es posible que el artesano en cuestión se pensara negro, pero esa no era su prioridad a la hora de imaginarse a sí mismo y representar a la gente que vivía en su pueblo a través de las figuras que tallaba, pintaba y vendía. ¿Por qué ser negro y representarse como tal debía ser una preocupación si vivía en un país en donde todos lo eran? ¿Era “lo negro” un problema de identidad para él? Y, si pensaba en “lo negro”, ¿lo pensaba de la misma forma que Jenny? Jenny estaba enojada con el artesano porque estaba convencida de que su propia forma de pensar sobre la condición de ser negro era universal y correcta, y he aquí que para la gente del lugar ser negra no parecía la preocupación central de su vida.
Como si esa aparente indiferencia no fuera suficiente, las personas que conocimos tampoco daban la impresión de interesarse en hablar sobre los millones de africanos que habían salido, muchos desde las costas de su país, hacia las Américas para ser vendidos y sometidos a la esclavitud. Ignorábamos las circunstancias que explicaban los rostros inexpresivos y el silencio con que nuestros interlocutores recibían nuestras preguntas. Estudios recientes sostienen que la memoria de la esclavitud en algunas partes de África occidental es un asunto que no debe mencionarse para evitar conflictos de distinto calibre en sociedades jerárquicas que continuaron practicando la esclavitud bastantes décadas después de su abolición oficial en el ámbito internacional, por lo que el pasado más reciente se entrelaza de forma complicada con el más antiguo de la trata a través del Atlántico. A la vez, el estigma de la esclavitud puede dañar las reputaciones de los que intentan lograr o han logrado ascender en la escala social y han conseguido alcanzar poder en los ámbitos de la política y las finanzas.1
En ese contexto, “lo negro” no era un tema obvio ni general, como tampoco una especie de conciencia con vida propia. El principal legado de la esclavitud es tan desestabilizador y estigmatizante que a su alrededor debía guardarse silencio.
El libro de Larissa Brewer-García, Beyond Babel: Translations of Blackness in Colonial Peru and New Granada estudia cómo se entendió y reinterpretó la idea de “lo negro” (que es como la versión castellana traduce el término blackness del inglés original) en las ciudades de Lima y Cartagena durante el siglo XVII. Sostiene la autora que los juicios negativos sobre “lo negro” que caracterizaban el discurso dominante en la sociedad colonial fueron recibidos y reinterpretados por personas africanas o de ascendencia africana de manera innovadora y hasta contestataria en el contexto de la evangelización. En vez de simplemente repetir y perennizar las ideas de oscuridad, suciedad, salvajismo, fealdad, pecado y demás, algunos de quienes obraron como intérpretes del mensaje de los misioneros produjeron caracterizaciones opuestas, imágenes positivas que giraron particularmente en torno a las ideas de belleza y virtud.
Brewer-García estudia dos fuentes principales y algunos documentos asociados a ellas. La primera es la obra del misionero jesuita Alonso de Sandoval conocida como De Instauranda Aethiopium Salute, título que la autora prefiere citar como Naturaleza, policia sagrada i profana, costumbres y ritos, disciplina y cathecismo evangelico de todos los etiopes. Alonso de Sandoval nació en España y se trasladó con sus padres al Perú siendo todavía un niño. Creció y se educó en Lima y Cuzco. Luego de ordenarse como religioso jesuita pasó a Cartagena, puerto de ingreso de un número considerable de africanos que los tratantes de esclavos llevaron a Sudamérica. En Cartagena, Sandoval se dedicó a evangelizar a los recién llegados y escribió el tratado que sirve de fuente a este libro. De Instauranda ofrece una abigarrada historia de África y una serie de reflexiones sobre el trabajo misionero de su autor. Sandoval expresa su optimismo sobre la capacidad de los africanos para convertirse al cristianismo, posición que lo lleva a ir a contracorriente de las ideas que predominaban en su tiempo y que les adjudicaban todo tipo de vicios y defectos, haciéndolos material poco propicio para llegar a ser buenos cristianos.
El mayor obstáculo que los jesuitas enfrentaban en Cartagena era la diversidad de lenguas que hablaban las personas que se proponían evangelizar. Aprenderlas era prácticamente imposible puesto que, a diferencia del trabajo misionero entre las poblaciones indígenas de los Andes, los jesuitas no podían reducir las diversas lenguas a unas pocas y tampoco podían llegar a aprenderlas y dominarlas mediante la inmersión en los pueblos de origen de los hablantes. Sandoval aconsejó recurrir a intérpretes, quienes saldrían de los grupos de esclavos y operarían bajo las orientaciones de los jesuitas. Brewer-García sostiene que, dadas las carencias lingüísticas de los padres de la Compañía, estos intérpretes tenían un margen importante de autoridad sobre los potenciales conversos, así como de libertad para traducir la doctrina cristiana en sus propias palabras, con la ventaja adicional de elegir las imágenes que creyeran más apropiadas para transmitir las lecciones que impartían los jesuitas.
La hipótesis es plausible y las situaciones que sugiere tienen antecedentes en otros contextos, como sucedió en Europa, Asia, México y los Andes centrales. La dificultad para quien escribe sobre estos procesos radica en cómo demostrar esa hipótesis. La autora hizo un hallazgo importante al identificar a uno de estos intérpretes, quien aparece como testigo en una información hecha para documentar la vida del jesuita Pedro Claver, misionero y compañero de labores de Sandoval en Cartagena. A partir de este hallazgo, la autora propone algunas ideas sobre la manera en que los intérpretes transformaron el mensaje misionero. Brewer-García nota una inclinación de los intérpretes a evitar reproducir los acostumbrados estereotipos negativos con los que se representaba a los africanos. Además, en lugar de simplemente repetir que el bautismo cristiano ‘limpiaba’ o ‘blanqueaba’ a los conversos, optaron por decir que la conversión al cristianismo los embellecía, dándoles una apariencia resplandeciente. Para la autora, esta interpretación alternativa es una señal de cómo se tradujo el mensaje sobre la conversión desde la perspectiva de “lo negro”. Que existan historias parecidas en la tradición cristiana no motiva una reflexión que permita comprender mejor la validez de esta conclusión.
La segunda fuente que estudia este libro es el diario de Úrsula de Jesús, una mujer de ascendencia africana que vivió en un convento limeño como donada, es decir, como sirvienta. Úrsula de Jesús relató a su confesor, quien los puso por escrito, los detalles de sus intensas experiencias espirituales y sus reflexiones sobre asuntos de tanta importancia como la salvación de las almas. De hecho, el objetivo principal de su vida era orar por las ánimas en el purgatorio que, de acuerdo con las creencias de la época, precisaban de la ayuda de los vivos para acortar su estancia en un lugar tan incierto y continuar su tránsito hacia el cielo. Úrsula de Jesús no solo tenía visiones y escuchaba voces. También cavilaba sobre las contradicciones e injusticias de la sociedad en que vivía y anticipaba que, en el camino a la salvación, la suerte de los desdichados en este mundo -entre los que tenían un lugar principal los esclavos- se invertiría y serían ellos, en vez de los ricos y poderosos, quienes encabezarían el ascenso al cielo. Brewer-García sostiene que las reflexiones de Úrsula emergían desde la experiencia y el espacio de “lo negro”. No puede ignorarse el que la posición subordinada de Úrsula en el convento estuviese determinada por su ascendencia africana, la cual le impedía tomar los votos. Su visión sobre la salvación de las almas, ese mundo al revés que imaginó, da cuenta de la fuerte influencia del discurso cristiano, en particular de las bienaventuranzas. De las reflexiones que quedaron registradas en sus diarios, la crítica que hizo de la esclavitud es lo más relevante. Úrsula se preguntaba por qué era legítimo que los africanos fueran esclavizados y sus descendientes, convertidos ya al cristianismo, continuaran siéndolo, cuestionamiento que no se resolvió durante todo el dominio colonial.
Beyond Babel reposa en pocas fuentes, si bien éstas son sustanciales. El análisis se centra en elucidar de manera muy detallada el significado de los términos que, a juicio de la autora, giran en torno a “lo negro” en las dos ciudades coloniales donde vivieron los personajes que estudia. A menudo, para explicar el significado de una palabra o para dar cuenta del modo en que pudo darse la enseñanza que impartían los intérpretes africanos en Cartagena, la autora usa ejemplos de situaciones parecidas, pero que tuvieron lugar en África, o cita casos en que los protagonistas son personas de ascendencia africana en cualquier otro lugar del mundo, dando la impresión de que lo que se entiende por “lo negro” se puede manifestar de manera similar en todas partes y tendría la misma intencionalidad y el mismo significado, independientemente de las condiciones locales y de la historia en que están inmersos los actores. Por lo demás, “lo negro” sería siempre bueno y en todo momento la expresión de una reivindicación.
El libro no puede describirse como una historia social o cultural. El título sugiere una mirada comparativa entre las ciudades de Cartagena y Lima, pero la intención no es abordar esa perspectiva. Hay discusiones detalladas sobre el significado de algunos términos importantes que configuran la imagen de los africanos en Europa, en que la autora despliega conocimientos amplios y sofisticados sobre temas de la literatura del temprano período moderno. Fundamentalmente, Beyond Babel ofrece el estudio de dos textos. Es difícil vincularlo con tendencias historiográficas. Si bien cita estudios sobre esclavitud colonial, como el clásico libro de Frederick Bowser y los más recientes trabajos de Rachel O’Toole y Michelle McKinley, no toma en cuenta investigaciones en castellano sobre este tema como, por ejemplo, las publicadas por Maribel Arrelucea. El libro aborda los problemas de traducción inherentes a la enseñanza de la doctrina cristiana a poblaciones cuya lengua no era el español en el período colonial temprano, pero la autora no toma en cuenta los importantes aportes de Gerald Taylor o de Juan Carlos Estenssoro en ese campo.
Buscar “lo negro” se puede parecer mucho a la búsqueda de lo que en nuestro medio se suele entender como “lo andino”: una esencia, algo asociado a las características físicas de ciertas personas, al paisaje, frecuentemente al mundo rural. Algo cuyas características no están sujetas a la historia, sino que tiene una existencia propia, inmutable, que emana de forma espontánea de ciertos grupos de personas y de la naturaleza. Esta actitud ante el objeto de estudio (“lo negro”, “lo andino”) haría innecesarias las investigaciones y explicaciones históricas. Puesto que esa entidad con características definidas ya existe, el trabajo del investigador sólo consistiría en encontrarla.
Jenny, mi compañera de viaje, reprochó al vendedor de artesanías porque, a su juicio, las figuras que ofrecía no representaban “lo negro”. El viaje a África no fue para ella, como tampoco para mí, el ansiado viaje a los orígenes, a la esencia, o a “lo auténtico”, sino un encuentro con una situación desprovista de pureza, fastidiosamente compleja. Se trató, en suma, de un difícil e inesperado encuentro con la realidad.
Imagen central: Totius Africæ tabula & deſcriptio univerſalis etiam ultra Ptolemæi limites extenſa. Sebastian Munster, 1489-1552/ Stanford Libraries. Universidad de Stanford.
Larissa Brewer-García, Beyond Babel: Translations of Blackness in Colonial Peru and New Granada. Nueva York y Cambridge: Cambridge University Press, 2021.
Notas
- Alice Bellagamba, “Reasons for Silence. Tracing the Legacy of Internal Slavery and Slave Trade in Contemporary Gambia”. En Ana Lucía Araujo. Politics of Memory. Making Slavery Visible in the Public Space (Londres: Routledge, 2016), 35-53.
20.05.2023
