En esta colección de ocho artículos previamente publicados en revistas que, tomados en conjunto, trazan la destacada trayectoria de la autora en la academia norteamericana, Cecilia Méndez, siguiendo a Paul Ricoeur, afirma que la singular historia violenta de la república peruana es, después de todo, la regla y no la excepción. Desde la experiencia francesa, Ricoeur afirma que todo orden político (y todo relato histórico) se funda en la violencia.
Sin embargo, los artículos aquí reunidos para un público lector peruano que, a lo mejor, conoce a la autora a través de sus columnas en el periódico limeño La República, sugieren algo más: la violencia no sólo funda, sino que también refunda, una y otra vez, los presentes. Cada época o cada “presente” de la historia peruana (francesa, rusa, india o china) parece fundarse y relatarse a partir de eventos de violencia colectiva y en eventos violentos de olvido. Allí surge la duda: ¿cómo podemos saber si una violencia es “fundadora” y no más bien “refundadora”? ¿Podría ser acaso una repetición o reescritura de una violencia fundacional anterior olvidada o, incluso, un evento periódico y hasta predecible en una eterna cadena de violencias refundadoras que llamamos “modernidad”?
Es el viejo problema del “origen” en la historia. ¿La historia moderna tiene un origen? ¿O se trata más bien de un estado de ser inminente, de una cadena imparable de presentes o “ahoras”? El concepto de “origen” o el de “fundación”, ¿son mitos o, en el caso de la escritura de la historia, “necesidades hermenéuticas” (para citar a O’Gorman) que fundan o refundan el sujeto de una historia? En El Comienzo, Heidegger propuso una relación inextricable entre el comienzo y el ocaso, entre la fundación y el abismo, entre el evento de la historia y el evento de escribir la historiografía. “El comienzo es la fundación de lo abismoso” y luego, siguiendo a Nietzsche, apunta que, en el abismo, el Abgrund, se funda el sujeto de la historia.1 En otras palabras, las “violencias fundacionales” siempre remitirían al abismo que funda y refunda el sujeto de la historia, en este caso “peruano,” según el “ahora” o presente de la historiografía que lo cuente o lo olvide, y según el lector que lo lea o no.
Tomemos el caso del primer capítulo de la colección que, según la autora, ya ha sido revisado tres o cuatro veces, y cuyo invariable título binomial es “Incas sí, indios no”. En el prólogo de la segunda edición, incluido en esta colección, la autora confiesa que se trata de un “artículo sobre el presente. El presente en que fue escrito y el presente en el que es leído.” O sea, es una historia escrita desde un presente y que es leída en otro presente pero que, según la autora, sigue siendo válido. Como toda historia se escribe desde el presente, no nos debe sorprender esta situación: es la regla. La historia, nos dice, siguiendo de nuevo a Ricoeur, es una especie de “reconocimiento”. Pero los espejos cambian e incluso se rompen. El que atrae a Méndez en este primer capítulo es el del momento de la guerra entre la Confederación Perú-Boliviana y sus opositores, mayormente afincados en Lima. Le interesa sobre todo el espejo limeño que ofrece Pardo, que representa a Santa Cruz como un “indio” y “conquistador” –una inversión atroz de la fórmula usual. Este indio invasor “ha profanado el suelo sagrado de los incas” (74). Luego, la retórica racista que marca el conflicto se consolida en el discurso histórico criollo de la nación. Méndez desvela, tras el término “indio”, una historia de “desprecio” ligado a “la exaltación del pasado inca” y que remite a la represión del “nacionalismo inca” y la insurrección tupacamarista de finales del siglo XVIII. Sin embargo, podemos citar ejemplos del mismo fenómeno (incas gloriosos, indios miserables) en siglos anteriores, lo que sugiere que el uso del binomio inca-indio en este momento no es “fundacional” en el sentido genealógico de la palabra (lo que no quiere decir que no sea “fundacional” para un determinado “ahora”, relato o régimen). Lo podemos encontrar no sólo en el discurso ilustrado del siglo XVIII, como anota la autora en otro capítulo de esta colección, sino mucho antes en los relatos históricos o crónicas de finales del siglo XVI y, concretamente, en la obra del Inca Garcilaso de la Vega.
Por otro lado, si rastreamos los archivos locales y estatales del siglo XIX peruano, nos encontramos con otra historia viva de la antigua glosa “indio”, que originalmente no tuvo sentido de desprecio sino que se refería simplemente a un originario de “Indias” y luego a un tributario que pertenecía a la República de Indios. En esa historia, “indio” sigue siendo útil y positivo en los discursos locales aunque cada vez menos frecuente, siendo desplazado por el victorioso pero igualmente colonial nombre de “indígena”.2 Un ensayo que resume la compleja historia conceptual del sujeto “autóctono” o subalterno (para nombrarlo de alguna manera) en esta época bien podría titularse “Indígenas sí, indios no”. Desde la última década del siglo XVIII, se suprime desde el Estado el uso del “nombre odioso” de “indios” aunque, de hecho, no es cosa fácil lograrlo justamente porque el término es útil para muchos de los así llamados. Ojo: no se trata de una reforma republicana sino borbónica. El indigenismo oficial de los borbones hacia finales del siglo XVIII suprime el “tributo indio” y crea en su lugar la “contribución indígena”. Esta reforma y esta mudanza de nombres es luego confirmada por los patriotas y después por los republicanos, desplazando así tanto a “indios” como a “incas”. Esa fundacional mudanza borbónica de nombres, hoy olvidada, fue sostenida en el tiempo por una innegable base demográfica creciente que se traducía en gruesos ingresos fiscales y mano de obra barata. No hace falta citar aquí los varios estudios que lo han demostrado. Antes del boom guanero y, en algunas provincias de la sierra, incluso después de él, el Estado republicano y, desde luego, los caudillos que querían hacerse de él dependían tanto de la “contribución indígena” como de la “leva” o reclutamiento forzado. Curiosamente, el nombre “inca” resurge en el siglo XX, gracias a los arqueólogos, ya no como el distintivo de una casa real de origen divino sino como el nombre general de una “civilización”. Luego, el anacrónico indigenismo “decolonial” de nuestros días refunda una vez más la fundacional invención colonial borbónica del sujeto “indígena” que, como hemos notado, se refundó y se extendió bajo la República. En resumen, detrás de “incas sí, indios no” hay otra historia nacional en que “indígena” desplaza a los dos. Incluso, se puede concluir que la nación peruana se “indigeniza” e incluso se “descoloniza” con fuerza en el siglo XIX. Pero ese espejo se ha roto porque no conviene al discurso decolonial de hoy y tampoco cuadra con la noción de una historia siempre violenta, pues se da en un momento excolonial de “paz republicana”.
Tomada en su conjunto y leída siempre desde el presente, esta valiosa colección refuta el lugar común, hoy abanderado por los “decoloniales” y antes por los dependentistas (muchas veces coincidentes en la carrera de una misma persona, pues antes de convertirse en decoloniales eran dependentistas), de que las violencias que caracterizan al Perú de hoy son de origen y naturaleza “colonial”. Al contrario, se demuestra con abundantes datos que muchas de ellas son de índole republicana, que son “indígenas” del Perú moderno. Cabe recordar que, sin querer quitarle méritos, la refutación histórica a que me refiero no es un argumento original de la autora (aunque no cabe duda de que su contribución ha sido de primer nivel) sino que es un efecto cumulativo de un esfuerzo colectivo de una generación de historiadores y antropólogos. Dicho esfuerzo ha logrado desmantelar los andamios precarios que sostenían los mitos fundadores de la historia latinoamericana, entre ellos el famoso “legado colonial”, haciéndonos ver que muchos elementos de la realidad actual que antes se etiquetaban como “continuidades coloniales”–entre ellos el racismo, la degradación ecológica, el caudillismo o el caciquismo político, la corrupción clientelista y la desigualdad entre regiones–pueden ser rastreadas a la época republicana. Pero no se habla de un “legado republicano” y menos aún de un “legado indígena republicano”, aunque su existencia histórica sea innegable. La respuesta casi automática a la pregunta “¿En qué momento se jodió el Perú?” es casi siempre “la conquista y el coloniaje”: la sociedad actual como un fósil vivo de un orden colonial o, como dicen los decoloniales, de “colonialidad”. La independencia no cambió nada. La República no ha sido más que un caso de “same mule, new rider”–para citar la famosa frase del historiador inglés John Lynch en su monumental obra, The Spanish American Revolutions.3 O sea, la República es y siempre será la colonia de los criollos.
Ahora bien, el argumento central de esta colección–según los ágiles editores de La Siniestra– no es del todo ajeno al espíritu crítico del relato de Lynch. Este libro, nos dicen en la solapa, “analiza la paradoja de la república peruana: se fundó en el trabajo, los recursos y las habilidades de sus poblaciones indígenas y campesinas, pero las excluyó de forma violenta de la comunidad política nacional. Y cuando las integró, lo hizo desde una posición subordinada…” Aunque ese relato parecería ser imbatible, no estoy convencido de que todos los artículos aquí reunidos (para no hablar de la historiografía sobre el siglo XIX en general) se inscriban en esa línea. La historia, como anota la autora, no es unívoca. Hay varios momentos en que fuerzas “indígenas o campesinas” se imponen con violencia y crean comunidades políticas incluso a escala nacional y hay notables ejemplos de élites políticas que formulan visiones de la comunidad política peruana que les reconoce un lugar no sólo no subalterno sino privilegiado. Por otro lado, no está claro que todo eso sea, después de todo, “una paradoja”, pues suele ser la regla y no la excepción.
En el penúltimo capítulo, cuyo título da nombre al libro en su conjunto, Méndez concluye sus reflexiones sobre las “violencias fundacionales” de la historia peruana. Para la autora, se derivan del olvido y del “vacío de memoria” de la independencia, de la insurrección tupamarista y del levantamiento de Pumacahua en 1814.
Quiero pensar, para concluir, que quizá la mejor forma de “construir nación”, en su acepción de comunidad de ciudadanas y ciudadanos, no sea creando ni recreando mitos fundados en el olvido, sino más bien buscando entender lo que está detrás de ellos y de los seres humanos y sociedades que los impulsan. Las peruanas, los peruanos, compartimos un pasado conflictivo, lleno de heridas. No lo podemos cambiar. Pero sí podemos cambiar nuestra actitud frente a él generando oportunidades de escucha, entendimiento y empatía (p. 387).
Este libro es una contribución iluminadora a esa tarea interminable de Sísifo de “construir nación” desde el olvido y la repetición. Su propuesta parece ser escribir historias de presentes nacionales pasados y olvidados que valgan la pena escuchar en otros presentes nacionales que puedan reconocerse mirándose en su espejo. Al fin y al cabo, la tarea de la historiadora es esa: relatar las violencias fundacionales del olvido, estableciendo diálogos entre presentes que, a su vez, parecen fundarse en el olvido.
Cecilia Méndez, Violencias fundacionales. Ensayos sobre racismo, guerra y política en el Perú. Lima: La Siniestra, 2025.
Notas
- Martin Heidegger, Sobre el comienzo. Trad. de Dina V. Picotti C. Buenos Aires: Biblos, 2007, p. 54.
- Hoy es tan universal que los editores y diccionarios exigen que se le escriba con mayúscula incluso en inglés, donde el adjetivo se ha convertido mágicamente en un nombre colectivo singular: Indigenous. Esos editores y diccionarios tan políticamente correctos no saben que es una invención colonial.
- “misma mula, nuevo jinete” [nota de los editores].
29.03.2026
