Raza, género e indigeneidad en el mormonismo peruano

Una imagen más o menos conocida en las calles peruanas es la de la pareja de misioneros mormones o elders: hombres uniformados con camisa blanca, pantalón negro o gris, corbata sobria, mochila y fotocheck. Hace décadas, la dupla misionera solía ser de dos jóvenes blancos estadounidenses. En los últimos años, es más bien birracial: uno suele ser anglosajón y el otro peruano, casi siempre mestizo. La imagen, que refleja las relaciones de raza y género en la comunidad mormona peruana, puede servir de introducción al análisis planteado por Jason Palmer en su reciente libro Forever Familias. Race, Gender, and Indigeneity in Peruvian Mormonism.¹ Aunque el estudio de las identidades religiosas no católicas en el Perú muestra una creciente vitalidad, son poco comunes las investigaciones que las analizan desde dimensiones como la etnicidad y el género. Por ello, el trabajo de Palmer se constituye en un novedoso acercamiento a la configuración social de una minoría religiosa de origen norteamericano en el Perú, aún poco estudiada desde la academia.

La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días (o Iglesia SUD) es una organización religiosa de origen estadounidense que ha experimentado una notable expansión en el Perú desde su establecimiento formal en 1956. Según los cálculos de Palmer, la membresía de la Iglesia bordea las seiscientos mil, lo que la convierte en una de las mayores iglesias cristianas no católicas en el Perú. Ese crecimiento plantea ya algunas preguntas. ¿Por qué el mensaje religioso mormón atrae a miles de peruanos? ¿En qué sectores sociales o espacios regionales ha tenido un mayor éxito? Palmer pasa por alto dichas cuestiones para concentrarse, más bien, en analizar cómo los conversos al mormonismo en el Perú construyen su nueva identidad religiosa sobre la base de la afirmación de su “peruanidad”. Una opción metodológicamente válida, pero que deja incompleto el panorama. ¿Cómo comprender la construcción de una nueva identidad religiosa sin analizar las causas por las que los conversos son atraídos a ella? Más aún cuando uno de los puntos clave de la argumentación del autor es que los mormones peruanos buscan articular su nueva vocación religiosa con otras dimensiones que los definen, como la raza y el género, las que quedan subalternizadas en la estructura de su nueva identidad religiosa.

Palmer acierta, sin duda, en ubicar su análisis alrededor de un aspecto clave de la identidad mormona: su conexión con la identidad estadounidense. Hace años, Harold Bloom caracterizó la religión mormona como la más “americana” de todas las religiones presentes en los Estados Unidos.² Según Bloom, el mormonismo expresaba el núcleo de lo que él denominaba como la “religión americana”, una especie de gnosticismo contemporáneo que subyace a las distintas expresiones religiosas asentadas en los Estados Unidos. Ese núcleo esencial compartiría dos rasgos básicos: un sentido profundamente individualista de la salvación a partir de una búsqueda incesante de un encuentro íntimo y personal con lo divino, así como la convicción de que la esencia moral del individuo procede de lo divino y, por tanto, es anterior a la existencia humana. La Convención Bautista del Sur y la Iglesia SUD serían, otra vez según Bloom, las dos instituciones religiosas que expresan con más claridad la esencia de la “religión americana”. Aunque la interpretación intuitiva de Bloom es ignorada por Palmer, es posible encontrar conexiones entre ambas.

En principio, para Palmer, desde su mitología hasta su estructura, el mormonismo sostiene una espiritualidad en la que «lo blanco», «lo masculino» y «lo americano” se ubican en la cúspide de sus ideales morales. ¿Cómo, entonces, se puede ser buen mormón siendo a la vez indígena peruano? ¿Cómo transitar hacia la salvación en una religión que simbólicamente subalterniza a un creyente que está absolutamente convencido de su verdad teológica?

Palmer busca comprender, más que resolver, estas cuestiones enfocándose en las estrategias que despliegan los mormones peruanos, desde su «peruanidad» e indigeneidad, para encontrar su lugar en la Iglesia. Dicha construcción reviste contradicciones, negaciones y negociaciones que el autor analiza desde una perspectiva teórica basada en los estudios poscoloniales. En ese marco, revisa cómo subyacen en el lenguaje simbólico y las prácticas religiosas del mormonismo elementos como el racismo, el paternalismo profético, los roles de género, el liderazgo religioso jerárquico o el sentido exclusivista de la familia, los cuales problematizan la identificación de los mormones peruanos con su nueva fe.³ Esta tensión  no deriva en ruptura ni en resistencia abierta dentro de la organización religiosa, sino más bien en una reconfiguración del «anglomormonismo» a partir de la incorporación, explícita o implícita, de los sentidos que surgen de la condición de peruanos e indígenas. Por ejemplo, los nuevos miembros buscan subterfugios para adaptar la manera fluida, holística y construida de la familia en la tradición andina a los criterios rigurosos y esencialistas del modelo familiar anglomormón.

La propuesta interpretativa de Palmer, antropólogo, es interesante también por su metodología, basada principalmente en la observación participante en comunidades mormonas en Arequipa y en una pequeña ciudad en Utah, que no identifica. Lo particular de Palmer es que él mismo es creyente mormón, casado con una mormona peruana, y miembro activo de las comunidades que estudia. Para superar las eventuales críticas que su posición plantea, recurre a lo que denomina como «fe metodológica», un enfoque en el que la etnografía se plantea desde una inclusión de las distintas identidades involucradas, tanto la de los integrantes de la comunidad analizada como la del investigador que, aunque toma distancia de su objeto de análisis, también asume su pertenencia al mismo.⁴ Ello le facilitó a Palmer el acceso a espacios y tiempos muy íntimos de las comunidades que estudió, así como el obtener testimonios valiosos para comprender las dimensiones clave de su estudio. A partir de esta propuesta metodológica, Palmer reconstruye las estrategias de reconfiguración identitaria de los peruanos mormones, de las que ellos mismos no son plenamente conscientes. Sin embargo, la posición del autor, en tanto anglomormón, como él mismo se define, puede ser problemática, en tanto él mismo representa aquello que los peruanos mormones buscan reconfigurar desde su situación subalterna.

Más problemática es la tendencia de Palmer a la idealización o a la generalización de lo que implica ser indígena o peruano. La peruanidad es una categoría mucho más compleja y problemática que como él parece entenderla, por ejemplo, cuando la asocia de manera casi automática con conceptos como «indígena» o «andino». Además, aunque cuestiona el esencialismo anglomormón en nociones como la familia, luego sentencia que la comprensión indígena sobre lo mismo es volitiva y construida, como si lo indígena en el Perú fuese una realidad homogénea y casi prístina. Por ejemplo, en relación a los roles de género sostiene que en el Perú «no existía ninguna esencia de dominación ligada a la masculinidad» (54), y que la que existe actualmente es producto de un largo proceso de construcción cultural, mientras que, en la sociedad anglomormona, esa misma relación es concebida como intemporal y dada por Dios.

Así, el autor parece caer también en cierto binarismo esencialista al contraponer de manera tan rígida los parámetros culturales peruano y anglomormón, casi como si no existieran matices en la comprensión de los anglomormones sobre las categorías de raza y género, o como si en la “cultura peruana” las comprensiones sobre dichos conceptos no fueran también mayoritariamente concebidas como intemporales o dadas por Dios. Para comprender la complejidad de la construcción de una identidad religiosa relativamente reciente como la mormona, es necesario comprender previamente la complejidad y la fluidez del escenario religioso peruano en el que las fusiones, los encuentros y las resistencias (re)crean constantemente las matrices religiosas foráneas en la experiencia concreta de las comunidades de fe. Efectivamente, desde tiempos coloniales, los diversos sistemas religiosos que se han asentado en el espacio peruano han experimentado procesos de inculturación que han originado nuevas subjetividades y experiencias comunitarias en relación con lo divino. La intensidad y velocidad de dicho proceso han sido variadas, sin duda. En el caso mormón, serviría bastante el contraste con procesos similares como los de las misiones protestantes de origen norteamericano, donde las jerarquías raciales y de género han configurado también, en gran medida, las identidades de los evangélicos peruanos.

Esta propuesta no implica negar la singularidad del caso mormón, una religión que en un tiempo relativamente corto se ha transformado desde la excepcional experiencia de creación simbólica de sus fundadores, surgida en medio de la marginación social y religiosa, hasta convertirse en una expresión institucionalizada y respetable del establishment religioso de los Estados Unidos. La potencialidad creativa de la fe mormona, aunque vista por muchos como excéntrica o misteriosa, engendró una espiritualidad que, en sus primeros tiempos, generó sentido para la comunidad de pioneros que buscaban una conexión con lo divino más allá de la institucionalidad religiosa y las convenciones sociales de la época. A partir de esta conexión, el mormonismo generó una épica religiosa que, progresivamente, se articuló con la narrativa nacionalista estadounidense, que con el tiempo la transformó de una expresión marginal de la fe a una religiosidad institucionalizada y amiga del poder. En el mormonismo, la imaginación se ha convertido en tradición y la marginación se ha tornado en influencia. Pero queda todavía en ella cierto hálito de la tradición originaria en pugna con sus ansias de adecentamiento, de sentirse elegidos por Dios a la vez que excluidos por los hombres, de imaginar más allá del dogma cristiano a la vez que aspirar a encontrar su propia forma de ser cristianos, de estimular formas novedosas de comunidad humana a la vez que legitimar modelos jerárquicos de interrelación.

Desde el siglo XX, la internacionalización del mormonismo evidenció paulatinamente que su vitalidad iba de la mano con sus limitaciones estructurales. La misión mormona se enfrentó a los desafíos de persistir en su «americanidad» a la vez que se adaptaba a las estructuras culturales de las sociedades donde fue acogida. O el de reinterpretar elementos de su propia mitología –como el sentido racista de la «historia» de los lamanitas⁵– para acomodarlos a las sensibilidades contemporáneas. El caso peruano, analizado por Palmer, es uno de ellos. Además, es uno de los tantos casos de expansión misionera occidental bajo los marcos de la colonialidad, tal como el catolicismo del siglo XVI o los protestantismos de los siglos XIX y XX. Concatenar el análisis presentado en el libro con esos otros procesos es tal vez una tarea pendiente para Palmer.

A pesar de las observaciones presentadas, el libro de Palmer representa un enorme aporte a la comprensión de las distintas dimensiones de la realidad religiosa peruana, desde un enfoque crítico, multidimensional y poscolonial. Hacen falta estudios similares sobre otras expresiones religiosas, en particular de las no católicas, pues a través de ellas podremos comprender de manera más amplia las contradicciones de sus propios procesos de inculturación, así como también comprender mejor las complejidades de una sociedad como la peruana, configurada a partir de las interacciones coloniales.

Jason Palmer. Forever familias. Race, Gender, and Indigeneity in Peruvian Mormonism. Champaign, IL: University of Illinois Press.

Imagen central: Templo de Arequipa, Perú. La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días.

1. Élder (de elder o “anciano” en inglés) es el término con el que se suele identificar a los misioneros mormones varones. Uso el término «mormonismo» para referirme a los adherentes a la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días (en adelante, Iglesia SUD), tanto porque es un gentilicio religioso ampliamente conocido como por economía del lenguaje. No obstante, debo reconocer que, en los últimos años, la Iglesia SUD desaconseja el uso del término “mormón” para referirse a ella o a sus miembros. Esta reseña crítica es una versión mucho más amplia de la que será publicada próximamente en The Americas.
2. Bloom, H. (1992). La religión en los Estados Unidos. El surgimiento de la nación poscristiana. FCE.
3. En realidad, los sistemas religiosos suelen reproducir y reforzar estos aspectos, pues son parte de la realidad social. Sin embargo, no han sido suficientemente analizados en los estudios sobre la transformación religiosa contemporánea en Latinoamérica, en particular en el caso específico de los mormones.
4. Palmer toma este concepto de Rane Willerslev y Christian Suhr, quienes lo formulan como propuesta metodológica para resolver el dilema de quienes investigan un grupo religioso a la vez que son parte del mismo. Véase Willerslev, R y Suhr, C. (2015) «Is There a Place for Faith in Anthropology?  Religion, Reason and the Ethnographer’s Divine Revelation». Ponencia presentada en la 114ta. Reunión Anual de la Asociación De Antropología Americana. Denver, 18 al 22 de noviembre.
5. En el sistema de creencias mormón, los lamanitas son uno de los pueblos que se asentaron en América procedentes del reino bíblico de Israel. Se caracterizaban por su rebeldía contra Dios, por lo que recibieron una especie de maldición que, según el Libro de Mormón, consistió en el oscurecimiento de su piel (2 Nefi 5:21). Tradicionalmente se les ha identificado como los ancestros mitológicos de los nativos americanos. En las últimas décadas, los teólogos mormones han reinterpretado dicha maldición de manera simbólica, asumiendo que el color oscuro de la piel no es un sinónimo de un castigo divino.

18.01.2025