La religión y lo religioso en la obra de Alberto Flores Galindo

Aunque Alberto Flores Galindo no escribió específicamente, o escribió poco, sobre la religión y lo religioso, estos asuntos están presentes en sus libros, artículos y ensayos. Presento aquí algunas ideas para estudiar el lugar que estos temas ocuparon en su pensamiento y en la manera como pensó el pasado. Analizaré primero cómo Flores Galindo conceptualiza estos aspectos en su análisis histórico, para luego examinar de qué manera lo religioso influyó en su pensamiento. Finalmente, y a modo de síntesis y conclusión, discutiré la conexión entre esos ámbitos. Lo que propongo aquí es que Alberto Flores Galindo fue un pensador profundamente religioso.

La predilección que Flores Galindo tuvo por el ensayo, o más precisamente, por el estilo propio del ensayo, donde el objetivo más importante es proponer ideas, ofrecer interpretaciones que pueden tener a menudo la apariencia de improvisación, de osadía y hasta de apresuramiento, explica que, para él, detenerse a considerar los conceptos a utilizar antes de emprender la exposición de un tema fuese una tarea no sólo innecesaria, sino incluso contraproducente para la comprensión del texto. “Las definiciones solo quedan completas al final”, escribió, lo cual confirma que, para Flores Galindo, la aclaración de un concepto o idea debía aparecer al concluir un texto y no al inicio.¹

Esta forma de proceder representa un problema para abordar el tema de estas reflexiones, especialmente para quienes por opción u obligación seguimos las convenciones propias del sistema académico anglosajón. Pese a no ser contrario a la teoría, Flores Galindo parecía rehuir de la temida y con frecuencia muy manida idea del “marco conceptual” que suele preocupar especialmente a los universitarios más jóvenes. Sin embargo, no rechazaba los conceptos, pero tampoco los explicitaba ni desarrollaba siempre. No mostraba tampoco cuál era su metodología: cómo pretendía llegar a donde quería conducir a sus lectores. No hay pasos, ni preguntas, como tampoco nombra sus fuentes. Parecería que su selección de material primario no es precisamente rigurosa y menos aun la justifica. Hay que decir, sin embargo, que ninguno de estos rasgos significa que a Flores Galindo le importen poco sus lectores o que discurra por los temas que elige de manera caótica. Su escritura está muy lejos de ser un monólogo; se percibe como un discurso que tiene en cuenta en todo momento a quienes habrán de leerlo porque el mensaje que trae siempre busca convencer o, por lo menos, mover, y la agilidad e intensidad que caracteriza su escritura demuestra que todo el tiempo parecía estar a la espera de una reacción, cuando no de una respuesta. El camino que traza no es recto ni su proceder ordenado; lo digo teniendo en cuenta tanto los criterios propios del presente como los de una tradición histórica que exige hojas de ruta claras.

A pesar de que Flores Galindo no presenta de manera explícita lo que entiende por religión o por fenómeno religioso, a partir de la lectura de algunos de sus escritos, especialmente Buscando un inca, quisiera señalar y ofrecer una interpretación de lo que en mi opinión se puede deducir de la manera como entendía ambos, concepto y fenómeno. No reclamo certeza, puesto que para alcanzar un conocimiento más completo de lo que el historiador tenía en mente sería necesario, por ejemplo, leer textos más personales como su correspondencia. El estudio de textos más íntimos, con un autor menos consciente de que lo leen y escuchan un conjunto de lectores anónimos, podría echar más luces sobre un aspecto del inquieto pensamiento y la obra de quien, no tengo duda, fue uno de los más honestos y brillantes intelectuales peruanos.

Una de las ideas por las que Flores Galindo es más conocido es la utopía andina. Ésta contiene las claves de lo que llamaré su visión teleológica y, por tanto, religiosa de la historia. Ciertamente, si tuviésemos la capacidad de internarnos físicamente en el pasado y regresar a la década de 1970 y, especialmente, la de 1980, cuando Flores Galindo producía sus textos más vigorosos, llenos de asombrosas intuiciones, pero también de pasos en falso, rechazaríamos toda interpretación que asociase su visión de la historia del Perú con una posición de fe. Para más detalles, se trata de una fe cristiana. Flores Galindo era un hombre de fe, de fe en un futuro distinto, de fe en un cambio social radical para superar la injusticia que imperaba e impera en países como el Perú, fe en lo que él parecía creer era la innata capacidad movilizadora y transformadora de los marginados y oprimidos que por naturaleza estaba llamada a desear y conseguir ese cambio.

Flores Galindo se ocupa de la religión y lo religioso, aunque sin nombrarlos ni ofrecer una explicación sobre lo que entiende por ambos y, menos aún, advertir que su propia actitud ante la historia suele tener una notable dimensión religiosa. Esta especie de velo que parece cubrir uno de los aspectos fundamentales que animaban su pensamiento puede servir como punto de partida para entender algo que, luego de releer sus textos, me parecía bastante difícil de determinar: ¿qué entendía Flores Galindo por religión? Tengo la impresión de que no se habría planteado la pregunta porque para él tal problema no existiría. Al parecer, lo religioso estaba tan perfectamente integrado a su pensar y actuar cotidiano que no era el fenómeno del cual pudiera tomar distancia para comprenderlo. Flores Galindo ve la religión en los otros, pero no la ve en sí mismo. Es el caso de su descripción de la forma en que José Carlos Mariátegui concebía la revolución; su optimismo mantendría “un parentesco con el cristianismo de su adolescencia, transformado, más que perdido, en el mito socialista del adulto”.² Puede decirse que estamos ante un rasgo que comparte con otros intelectuales y políticos peruanos. Creo que este punto ciego es uno de los aspectos que caracteriza y hace en gran parte posible que escriba un libro como Buscando un inca, de gran éxito,  cuyo título parece haber calado profundamente en la imaginación de muchos, aunque no siempre sea claro el contenido que se le atribuye. Tengo la impresión de que, paradójicamente, este atractivo representa a la vez uno de los aspectos más débiles de su argumento.

Para Flores Galindo, la utopía andina era un proceso y un proyecto historiográfico.  Era un proceso complejo, con avances, estancamientos y retrocesos. El proyecto consistía en investigar la “biografía de una idea”,³ pero el lector queda con la pregunta de cuál era esa idea. Así mismo, ¿hacia dónde nos conducía este proceso? Si intentamos responder a estas preguntas, en ambos casos puede identificarse una aspiración salvacionista, la idea de que, luego de una lucha⁴, se alcanzaría un futuro realizable en un momento y lugar aún no identificados (de allí la elección del término “utopía”). La tradición mayor en que Flores Galindo inscribe el proyecto particular de la utopía andina se encuentra en ideas que se inician, como él lo indica, con la obra de Tomás Moro, pasando por varios movimientos sociales que, en mayor o menor medida, buscan cambiar radicalmente el orden de las cosas para establecer un sistema justo y libre de abusos. Posiblemente no fuese un programa, pero probablemente sí se trató de un método.  Recogiendo las opiniones de otros, pero incorporando las suyas, Flores Galindo  escribe que se trata de una “representación global y totalizante de la sociedad” , del “desarrollo de ideas y planteamientos a través de la vida cotidiana”, de “una forma de soñar despierto”, producto de “la imaginación, pero controlada y conducida por la crítica”.⁵ Estas búsquedas tienen como origen y escenario la Europa occidental que, sorprendentemente, Flores Galindo no asocia de manera explícita con el cristianismo. Esta situación se da como un hecho que no requiere comentario. Las formas que adquiere la búsqueda de un orden justo son distintas, pero el autor destaca una en particular, también de profundas raíces cristianas: el milenarismo. Se trata del fenómeno estudiado magistralmente por el historiador británico Norman Cohn en El pos del milenio. Revolucionarios milenaristas y anarquistas místicos de la Edad Media, libro publicado originalmente en 1957. Flores Galindo comprueba, aunque sin detenerse en detalles, la enorme fuerza movilizadora que la idea del inicio tan esperado como repentino de un orden totalmente nuevo al llegar el año mil, vinculado a la segunda llegada de Jesús al mundo, tuvo sobre parte importante de la población de Europa. Tal fue la impresión que dejó el poder del milenarismo para capturar la imaginación, los temores y las acciones tanto de grupos selectos como de multitudes, que no duda en secundar una de las tesis centrales de Cohn al afirmar que el milenarismo “sería el [movimiento] que mayor influencia ejerciera en Europa hasta la aparición del marxismo” (2005, III (1), 28). En una aseveración de tal contundencia, intriga que el autor mencione el milenarismo, pero omita toda referencia al cristianismo, como si éste, por conocido, no mereciera mayor escrutinio. ¿Qué acontecimientos históricos importantes tenía Flores Galindo  en mente? ¿Por qué, por ejemplo, no advirtió que, con esta afirmación, se saltaba a garrocha la segunda mitad del siglo XVIII, la Ilustración y un acontecimiento tan crucial como la Revolución Francesa? Dejar a un lado estos fenómenos haría imposible entender el surgimiento del marxismo. Habría que preguntarse también qué lectura puede hacerse del proyecto de la utopía andina si el clima intelectual y político que hizo posible la aparición y el desarrollo de lo moderno y la modernidad no figuraban en el cuadro.

Teniendo en cuenta la actitud crítica que fue el sello del pensamiento de Flores Galindo, su silencio es difícil de explicar. Sin embargo, es necesario ensayar una respuesta. Me parece que soslaya tanto el problema conceptual de la religión y lo religioso como los movimientos intelectuales y políticos que apelan al imperio de la razón, la laicidad y el ateísmo porque le interesaba poner el acento en el impulso, la pasión, la fuerza y el deseo colectivos que llevan a multitudes a rebelarse ante un orden injusto. Al revisar la trayectoria de los movimientos milenaristas, que tuvieron por lo general un final trágico, vemos que ese mismo impulso que movilizó a tantos los llevó a involucrarse en proyectos que superaban largamente la realidad y  sus posibilidades. Sin el espíritu religioso y el ímpetu de lo irracional, la idea e ideal de la utopía serían irrealizables.

No me ocuparé de comentar la idea de la utopía andina como lo hiciera Henrique Urbano hace cerca de treinta años.⁶ En lo que sigue, me referiré a algunos comentarios que Flores Galindo hizo sobre asuntos que conozco mejor, como la iglesia colonial, la evangelización y el lugar de ambas en el proceso histórico andino. Creo que la mirada poco clara que Flores Galindo presenta sobre la religión y sobre lo que ocurre con el proceso religioso en los Andes lo lleva a hacer algunas afirmaciones que reposan sobre fundamentos muy débiles o incluso inexistentes, si bien se adaptan a su idea de la utopía andina. Puesto que sus premisas son inciertas o están ausentes, parece no haber llegado a una conclusión clara sobre las dinámicas que animaron  ese ámbito de la historia que ocupa un lugar central en sus preocupaciones. Por un lado, desde su punto de vista, la religión cristiana ha sido impuesta de manera violenta y sería del todo ajena e irreconciliable con las prácticas y creencias andinas, entidad o entidades que a su vez también permanecen en su obra sin ser descritas o explicadas, aunque sospechamos que son fundamentalmente buenas y que forman parte central de la identidad de los habitantes de los Andes. Por otro, Flores Galindo señala que hay aspectos del cristianismo que fueron apropiados por los andinos y que pasaron a formar la base de su visión del pasado y del presente, hasta convertirse en modelo para el futuro representado en la utopía andina. Destacan dos elementos: el milenarismo, que Flores Galindo describe  como “marginal”,⁷ calificación extraña puesto que la promesa de la salvación y de la resolución de los conflictos y sufrimientos de la humanidad en un futuro perfecto y justo es uno de los pilares del mensaje cristiano; y la resurrección, una creencia que Flores Galindo recuerda está estrechamente ligada al mito de Inkarrí, aunque tampoco podamos saber cómo ni  por qué un problema tan complicado como la resurrección de los muertos dio ese vuelco para terminar enlazándose con los tejidos más firmes de la visión andina del futuro. Como lo testimonian varias fuentes autorizadas–y lo he analizado en mi propio trabajo–la resurrección fue uno de los temas más difíciles de inculcar en las poblaciones andinas.

Flores Galindo pareció entender que, en los siglos XVI y XVII, los pobres eran vistos como un modelo a imitar.⁸ El error de interpretación se explica posiblemente por un apresuramiento al momento de leer las fuentes. Se trata en realidad de un elemento sobre el que se apoya el colonialismo español: la actitud frente a los pobres y la pobreza. Contrariamente a lo que pensaba Flores Galindo, los pobres estaban lejos de ser considerados como modelos. Eran más bien amenazas que era preciso controlar. Por esto, en la España del período moderno temprano se crearon o reformaron instituciones con ese propósito y se produjeron tratados y debates sobre cómo debía tratarse a los pobres.⁹ Aunque en el famoso pasaje del Nuevo Testamento sobre las bienaventuranzas se señalase el lugar preferente de los pobres en el orden que seguiría al fin de los tiempos, su compatibilización con el pensamiento socialista no era posible, pues en el tiempo colonial el reino de los cielos no era de los más pequeños. No son éstos todos los ejemplos, modelos y préstamos que los andinos supuestamente toman del Catolicismo. Este bricolaje que livianamente presenta Flores Galindo, pero de consecuencias importantes, parece estar guiado por un impulso religioso.

Finalmente, quisiera proponer que su silencio sobre la religión y lo religioso, pese al singular papel que estos conceptos ocupan en su propuesta historiográfica más saliente, se debe a la enorme dificultad de tratar el problema de la modernidad, como ya lo señaló Henrique Urbano, lo que implica justamente el rechazo de la religión como fundamento de la actitud humana frente al mundo. Se trata de un tema que necesita toda una discusión aparte. Pero quisiera agregar que el silencio sobre la religión y lo religioso conciernen también a los problemas de la libertad y la violencia. Ambas, especialmente la segunda, están vinculadas indisolublemente a la idea del cambio y, más aún, del cambio acelerado que Flores Galindo reclamaba y esperaba. Aceptar la muerte de Dios, escribió Albert Camus en El hombre rebelde, implica dejar atrás lo sagrado como pretexto para justificar la violencia, para distinguir lo legal de lo ilegal.¹⁰ René Girard ofreció una reflexión sobre la misma temática. En La violencia y lo sagrado, explica que la religión es “esa sombra que rodea los esfuerzos del hombre para protegerse de su propia violencia… es esa cualidad enigmática que domina el sistema judicial cuando este toma el lugar del sacrificio. Esta sombra coincide con la efectividad trascendental de una violencia que es sagrada, legal y legítima que se opone victoriosa a una violencia que es ilegal, injusta e ilegítima”.¹¹

Salir de la sombra, aceptar que sin Dios y sin imposibilidades que nos hagan soñar despiertos, los seres humanos nos hacemos enteramente responsables de nuestra historia, de nuestras acciones y de nuestros proyectos, es un paso que, como lo demuestran los conflictos por la secularización de la vida pública en el Perú de hoy, está pendiente. Parecería que, por su actitud frente a la religión y lo religioso, Alberto Flores Galindo creyó que no era necesario darlo. Quizás esperaba que se encontrase la forma de evitarlo, o tal vez no estaba preparado para prescindir de la religión. Valdría la pena discutir por qué.

Crédito fotográfico: Alberto Flores Galindo sustentando su tesis de bachiller en historia, 1972. Fotografía: Archivo Pontificia Universidad Católica del Perú, Colección Alberto Flores Galindo, n° 3310.

1. “Las definiciones solo quedan completas al final. Por eso deberían figurar siempre en las conclusiones y no en las primeras páginas.” Alberto Flores Galindo, “Buscando un inca. Identidad y utopía en los Andes”. En Obras completas (Lima: Sur Casa de Estudios del Socialismo, 2005), III (I), 69.
2. La agonía de Mariátegui. La polémica con la Komintern. (Lima: Desco, 1980), 54, 115.
3. “Buscando un inca. Identidad y utopía en los Andes”, en Obras completas, III (I), 26.
4. Esta postura se manifiesta en los términos admirativos con que se refiere a la “agonía”.
5. “Buscando un inca. Identidad y utopía en los Andes”, en Obras completas, III (I), 27.
6. “La tradición andina o el recuerdo del futuro”, en Henrique Urbano, ed., Tradición y modernidad en los Andes, (Cuzco: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas, 1992).
7. “Los vencidos pudieron sentir una natural predisposición a integrar aquellos aspectos marginales del mensaje cristiano como el milenarismo.” Flores Galindo, “Buscando un inca. Identidad y utopía en los Andes”, en Obras completas, III (I), 42.
8. Flores Galindo, 2005, III (1), 29.
9. Jon Arrizabalaga, “Poor Relief in Counter-Reformation Castile: An Overview”, en Ole Peter Grell y Andrew Cunningham, eds. Health Care and Poor Relief in Counter-Reformation Europe (Londres: Routledge, 1999); Sabine MacCormack, “Social Conscience and Social Practice: Poverty and Vagrancy in Spain and Early Colonial Peru”, en Home and Homelessness in the Medieval and Renaissance World (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2004), 91-123; Félix Santolaria Sierra, El gran debate sobre los pobres en el siglo XVI. Domingo de Soto y Juan de Robles 1545 (Barcelona: Ariel, 2003).
10. Albert Camus, El hombre rebelde, 14ª edición (Buenos Aires: Losada, 2003).
11. René Girard, La violencia y lo sagrado (Barcelona: Anagrama, 1998).

20.09.2020